As reflexões que se seguem estão longe de ser exaustivas, de explorar todos os aspectos que podem revestir, mesmo ao simples nível da definição, os termos altamente políticos de «revolta» e de «revolução». A presente exposição não tem outro objectivo senão o de clarificar, de forma didáctica, o que convém entender por estes dois termos. Esta exposição tem, pois, apenas uma função liminar, e nada mais.

Uma revolta não tem necessariamente seguimento, não derruba o regime político em vigor, julgado tirânico ou injusto. Uma revolução, essa, derruba o regime em vigor e/ou regressa a um statu quo ante (o que o vocábulo significa, de facto, etimologicamente) e, sobretudo, liberta-se de um lastro acumulado nas fases de declínio do regime abolido, em que as elites dominantes, eficazes e protectoras no início da sua trajectória histórica, se tornaram progressivamente ineficazes, tirânicas, calamitosas e hedonistas. Estes vícios já não as autorizam a governar. O processo de renovação das elites inicia-se: a antiga já não gera um consenso (que era de 80% inicialmente) e a nova, que apenas dispunha de um capital de simpatia de 20%, segundo os critérios teorizados por Vilfredo Pareto, corrói a massa dos 80% de apoio consensual da elite em declínio para obter, in fine, uma massa equivalente a esses quatro quintos de consenso: o processo conclui-se e uma nova era começa (que, por sua vez, terminará quando o seu tempo se cumprir).

Uma revolta pode proceder de um espontaneísmo deletério, marcada por uma incapacidade de designar claramente o inimigo, como foi a agitação duradoura dos «coletes amarelos», apesar de eminentemente simpática face a uma república que já só adoptava medidas contrárias ao interesse geral.

Uma revolta caracteriza-se igualmente por uma falta de bases doutrinárias, isto é, de clareza de espírito, de intuição fecunda (Georg Wilhelm Friedrich Hegel dizia que era necessário fundir ambas), de memória histórica. Este espontaneísmo algo anárquico, esta deficiência doutrinária e esta amnésia conduzem à falta de organização, acentuada nos nossos dias pelo desaparecimento do serviço militar há mais de três décadas e, por via de consequência, de oficiais da reserva inseridos na vida civil e capazes de tomar a chefia de um movimento de substituição das elites falhadas (sempre a circulação das elites segundo Vilfredo Pareto). É caso para crer que a supressão do serviço militar e de qualquer forma de serviço cívico obrigatório, indispensáveis para estruturar as personalidades no limiar da vida adulta, tenham sido medidas favorecidas por elites que pressentiam a sua falência.

Para colmatar este triplo handicap do espontaneísmo que permanece sem resultado, da deficiência doutrinária e da falta de organização, que modelos e que ideias importa recolocar em primeiro plano, difundir nos nossos meios (familiares, profissionais, associativos)?

Antes de mais, convém reflectir sobre a distinção marxiana (e não marxista) entre «socialismo científico» e «socialismo utópico», ao mesmo tempo que se reconhece, evidentemente, que esta distinção, teorizada no século XIX, necessita de consideráveis aggiornamenti, consistindo nomeadamente em fundamentar o realismo político (definido por Karl Marx, Friedrich Engels e Vladimir Lenind como «materialismo») já não na física newtoniana dos inícios do século XIX, mas na física posterior à descoberta do segundo princípio da termodinâmica, o qual constata que pode haver entropia geral, portanto entropia do sistema, quer esse sistema seja o que está em vigor, tornado tirânico e qualificado como «burguês» pelos marxistas, quer o instaurado pelos próprios revolucionários (como o provou o imobilismo da União Soviética) ou pelos neoliberais desde 1979 (como o prova o refluxo geral das sociedades ocidentais desde a crise de 2008).

O facto físico da entropia, e a presença potencial de entropia nos sistemas políticos, que são sistemas vivos e, portanto, variáveis em todas as direcções possíveis, contradiz a visão linear/vectorial da história própria das sociedades liberais do século XIX, visão de que os militantes e revolucionários marxistas não se tinham libertado e que retomavam obstinadamente por conta própria.

À ideia de entropia da física de Werner Heisenberg acrescentam-se:

1. a do físico Ernst Mach, teorizando a emergência possível, a todo o momento, de novas probabilidades (com resultados heterogéneos e não inteiramente previsíveis) susceptíveis de perturbar a linearidade imaginária, judaico-cristã e gnóstica da história, própria da mentalidade burguesa e dos simplistas à moda marxista-leninista e
2. a do revolucionário russo Alexander Bogdanov, que troçava da divinização marxista-leninista da «Matéria» (mas vista sob o único ângulo da física newtoniana) e que previa que essa hipersimplificação filosófica conduziria a futura Rússia sovietizada à esclerose.

Vladimir Lenine, em Materialismo e Empiriocriticismo, insurgiu-se com a veemência de um padre ressentido contra Mach e Bogdanov, a quem o futuro daria razão. Um «socialismo científico», hoje, ou, mais exactamente, uma «alternativa política científica», deve fundir 1) a severidade de Karl Marx e de Friedrich Engels relativamente aos «utopismos» socializantes e anarquizantes que apenas conduzem a fantasias infecundas e 2) o olhar de Mach e de Bogdanov sobre a não-linearidade univectorial do tempo, sobre a emergência sempre possível de imprevisibilidades, de probabilidades não captáveis antecipadamente, de refluxo, de entropia (mesmo no seio da nossa própria rede associativa).

Um processo revolucionário sério, desencadeado por associações metapolíticas numa primeira fase, não pode contentar-se com utopias infecundas, com seitas de hippies, com comunidades genderistas multiplicando ao infinito as categorias societais-sexuais como se as nossas sociedades complexas pudessem equivaler a falanstérios fourieristas pós-modernos, etc. Mas também não deve repetir, por devoção irracional e risível, as rigidezes do discurso leninista, derivadas da sua divinização de uma «Matéria» percepcionada unicamente como inerte, sem entropia potencial, não encerrando qualquer probabilidade imprevisível: o real é vivo, a vida encontra imprevistos, pode revelar-se trágica; portanto, o «revolucionário político-científico» na era pós-moderna, que é a nossa, deve integrar a possibilidade de tais riscos na elaboração das suas estratégias, riscos que podem surgir tanto nos períodos triviais como nos períodos trágicos que atravessa a sua comunidade política, a sua Cidade. O seu modelo é o «Spoudaïos» de Aristóteles, cujo pensamento é flexível, simultaneamente razoável e intuitivo, e cujo modo de vida é ascético.

O «revolucionário político-científico da era pós-moderna» deve, pois, dotar-se permanentemente de um saber claro sobre as relações sociais que enervam a sua Cidade, a fim de formular as análises adequadas e, por conseguinte, sugerir as medidas necessárias. No quadro das nossas sociedades europeias em plena deliquescência hoje, isto significa apresentar uma análise clara dos efeitos deletérios do neoliberalismo, ideologia dominante no Ocidente desde a chegada de Margaret Thatcher ao poder no Reino Unido em 1979.

As diversas associações a que estes «revolucionários político-científicos» aderirão devem favorecer análises genealógicas/arqueológicas do fenómeno neoliberal, acompanhadas de análises, igualmente claras, da penetração, no tecido social, das «nocividades ideológicas» (Raymond Ruyer) difundidas pela potência hegemónica em vigor, que é o inimigo principal e não «aliada e protectora» (como crêem as «belas almas»).

Dois livros recentes são interessantes a este propósito e mereceriam ser lidos, comentados e completados:

O do alemão Frank Bösch sobre os fenómenos injectados nas nossas sociedades ocidentais (e tornadas «ocidentalistas», mas contra a nossa vontade) a partir, precisamente, do ano de 1979: neoliberalismo (chegada de Thatcher ao poder em Londres), regresso do religioso e manipulação do radicalismo islamista (regresso de Ruhollah Khomeini a Teerão), depois exploração do radicalismo islamista sunita contra os soviéticos no Afeganistão, advento do filão ideológico ecologista (com a explosão hipotética da central nuclear de Three Mile Island Nuclear Generating Station nos Estados Unidos, depois a emergência do movimento verde na Alemanha, com eliminação imediata dos ecologistas tradicionalistas no seio do próprio movimento e início do desmantelamento total da independência energética do país através do virulento movimento hostil às centrais nucleares), fenómeno dos boat people enquanto primeira manifestação de movimentos migratórios provocados e controlados, culminando hoje com o que Renaud Camus denomina o «grande substituição».

Nenhum dos fenómenos problemáticos activados em 1979 encontrou solução hoje, em 2023: o neoliberalismo desagregou completamente as nossas sociedades, etapa após etapa, com actores de cada vez diferentes mas obedecendo a um programa fixado antecipadamente desde as primeiras reuniões do Clube de Roma em 1975; o neoliberalismo conferiu o poder aos sectores financeiros e bancários, daí uma preponderância absoluta da BlackRock e das GAFAM sobre o conjunto do «Grande Ocidente» (segundo a expressão de Guillaume Faye) ou da americanosfera.

O fundamentalismo islâmico, nas suas diversas versões (salafistas, wahhabitas, irmandade, etc.), permanece uma constante, apesar dos seus refluxos na Síria, no Egipto, no Iraque e no Xinjiang, onde o nacionalismo militar árabe reagiu como devia reagir e onde o poder chinês não se deixou iludir.

Este fundamentalismo pode sempre ser reactivado, nomeadamente para incendiar os subúrbios e os bairros “quentes” das cidades europeias, de Malmö a Barcelona e de Nantes a Berlim.

O ecologismo atingiu hoje os seus objectivos reais na Alemanha, pois o país, se não restabelecer, em prazos muito rápidos, a sua independência energética completa (com o gás russo e os combustíveis nucleares russos e cazaques), arrisca a implosão total e definitiva, arrastando consigo o resto da Europa para a catástrofe, apesar de isso regozijar certos soberanistas em Paris ou em Varsóvia.

A exploração das migrações forçadas, na sequência de guerras desencadeadas pelos Estados Unidos, conheceu uma amplitude desmesurada desde o caso dos boat people, que tinha reconciliado, como por acaso, o liberal Raymond Aron e o palhaço existencialista Jean-Paul Sartre, com a bênção de André Glucksmann (uma encenação mediática?). Com Merkel, esta deriva atingirá o seu paroxismo a partir de 2015, não só na Alemanha mas em toda a Europa. O poder neoliberal encontra neste fluxo humano heteróclito mão-de-obra barata para os «trabalhos de merda», os bullshit jobs, e para desencadear um processo de diminuição geral dos salários reais.

Os ecologistas, adornando-se de todas as virtudes morais, apoiam o fenómeno, destruindo desta vez já não a indústria, mas o conjunto do tecido social e fazendo ao mesmo tempo implodir as estruturas da segurança social (que tinham sido exemplares na Alemanha), o que não desagrada aos neoliberais.

Uma análise «político-científica» da nossa realidade política actual postula, pois, conhecer, vulgarizar e difundir uma genealogia das nocividades ideológicas no poder: forjar uma narrativa alternativa, destinada a arruinar a narrativa dominante, neoliberal-ecologista-imigracionista, nascida em 1979 e explicando certas convergências como, por exemplo, o binómio tagarela e mediatizado formado pelo thatcheriano flamengo Guy Verhofstadt e pelo festivista permissivo Daniel Cohn-Bendit, avatar do Maio de 68 parisiense e dirigente dos Verdes alemães e franceses.

Este duo mostra bem que há convergência entre neoliberalismo e ecologismo, entre neoliberalismo e festivismo. E que esta convergência não é forçosamente recente, mas está inscrita desde há muito na ordem do dia, desde a programação inicial.

A segunda obra a reler e a meditar é a de Christophe Guilluy, intitulada No Society. O título deste trabalho preciso, muito útil para a articulação das nossas «boas obras», é retirado de uma frase lapidar de Thatcher: «There is no society». A Dama de Ferro entendia com isto que apenas havia «indivíduos», chamados a safar-se ou a morrer se não o conseguissem. Mas, para além deste simples e extremamente sucinto libelo em favor de um individualismo absoluto, perfilava-se uma vontade maníaca e feroz de desconstruir, desfiar e aniquilar os mecanismos de todas as sociedades ocidentais primeiro, de todas as sociedades do planeta depois.

O horror encontra-se hoje quase consumado: Macron, investido com o título de «Thatcher francês», realiza o desejo da Dama de Ferro menos de uma década após a sua morte. Este acabamento macroniano acompanha-se de uma «radicalidade societal» inaudita, que Thatcher não podia articular enquanto chefe de um partido dito «conservador». Os delírios societais e de género desagregam as sociedades com maior eficácia do que os discursos da antiga primeira-ministra britânica.

O utopismo de hoje recalcou toda a análise (científica), com a diferença de que este utopismo já não se diz «socialista», mas decorre de um cocktail onde se misturam neoliberalismo, ecologismo difuso, ideologia de género, festivismo, pós-modernismo, etc. Para Guilluy, é o mundo de cima, o das elites (neoliberais, no caso), que abandonou a ideia aristotélica, clássica, helénica e romana de «Bem comum», mergulhando os países da americanosfera, incluindo os Estados Unidos, num caos onde tudo é percepcionado como relativo, transformável a bel-prazer apesar do dado natural, e onde todos os adquiridos da civilização são denunciados como contrários a um moralismo sem limites. Não há apenas «dissociedade» (Marcel Decorte), há «a-sociedade» («There is no society»). Com Thatcher, foi todo o tecido social, todas as communities da classe operária britânica que implodiu e desapareceu.

Os estragos já não se limitam à única classe operária do mundo industrial nascido no século XIX. Estendem-se doravante a todas as categorias sociais que se arrumam habitualmente sob a designação vaga de «classe média»: o recuo é palpável em toda a parte. Nada de muito preciso, em matéria de contestação e rejeição desta amálgama destrutiva, se anuncia contudo no horizonte: Guilluy é, todavia, optimista e imagina que um soft power das classes populares acabará por constranger as «classes de cima», o «mundo de cima», como lhes chama, a aceitar os desideratos do povo ou a desaparecer. É evidente que tal não se fará facilmente. E que a vigilância metapolítica e política permanece mais do que nunca necessária.

O desagregamento das nossas sociedades progride, pois, por toda a parte. O primeiro acto revolucionário, para não ficar pelo estádio das simples revoltas, consiste em desconstruir sistematicamente as narrativas do hegemón e do seu soft power, e em combater sem mercê, por textos, discursos e vídeos, as ideias veiculadas pelos seus sequazes internos que mantêm os sintomas e os males do declínio.

Uma análise clara da situação macroeconómica em que a UE se debate hoje é necessária para desenvolver, na mais evidente das concretudes, um discurso desafiador: o poderoso complexo de soft power que fundiu ecologismo, neoliberalismo, festivismo e ideologia de género (e outros ainda) mergulhou os nossos países numa precariedade perigosa: a energia barata desapareceu, o que corresponde à vontade bem determinada do hegemón de afundar os seus aliados, que são os seus principais concorrentes, e essa energia barata não é apenas o gás russo, mas também os combustíveis nucleares cazaques e russos.

Os Verdes alemães, com Annalena Baerbock e Robert Habeck, apoiam as posições americanas, arruinando antecipadamente o país no decurso de numerosas décadas: estes factos têm uma história, a da implantação destas nocividades ideológicas nas nossas sociedades desde há mais de quatro décadas, de tal modo que vivemos actualmente sob um regime «anarcotirânico»: Hegel via a tirania como «tese» e a anarquia como «antítese», às quais era preciso opor uma síntese assente na justiça (por exemplo, o justicialismo dos argentinos de Perón) e na «liberdade ordenada» (o ordoliberalismo alemão oposto ao liberalismo desbragado das escolas anglo-saxónicas). Hoje, a situação é diferente: a tirania e a anarquia fizeram causa comum contra a «síntese» de ordem e de justiça em gestação, essa gestação que Guilluy deseja e que julga discernir nos sobressaltos que conhece a sociedade francesa contemporânea. É preciso falar destes assuntos. Incansavelmente. Aqueles que não o fazem, ou não o fazem suficientemente, ou vaticinam sobre assuntos sem importância, são aquilo a que Hegel chamava «belas almas». A «bela alma» tem medo, não apenas de se comprometer, mas também de dizer as coisas sem rodeios. Caracteriza-se por uma «fraqueza perante o real».

O resultado do trabalho de genealogia da prodigalidade ruinosa que nos conduziu à actual anarcotirania permite identificar os nossos inimigos e os agentes de influência do hegemón (Verdes, Young Global Leaders, ONG subsidiadas por Soros, etc.). O inimigo é assim designado, como preconizavam Carl Schmitt e Julien Freund. Compete-nos forjar e difundir um vocabulário depreciativo e denegridor para o descrever, que deverá ser martelado sem cessar. Neste quadro ofensivo, o inimigo que me nega e quer o meu desaparecimento está bem presente, ao contrário dos cenáculos de «belas almas» que querem «dialogar» ou «debater» com todos e com ninguém para cair no disparate que apenas conduzirá ao nada.

As bases doutrinais, retiradas de Aristóteles, das tradições romanas (tacitistas, dizem os pensadores espanhóis), da revolução conservadora, de Carl Schmitt, das escolas italianas (Pareto, Mosca), dos não-conformistas dos anos 30, devem ser afinadas, tornadas límpidas, para preparar, todos os dias que os deuses fazem, os golpes de aríete que derrubarão a anarcotirania. À margem desta ofensiva, que nos distingue das «belas almas» vegetativas e vaticinantes, trata-se de propor uma renovação política equilibrada e alternativa, assente no ideal grego ou mesmo nos ideais esquecidos enunciados em La Citadelle de Antoine de Saint-Exupéry.

As propostas de renovação política devem respeitar as estruturas da sociedade herdadas da história, desenvolver, em sentido contrário ao «There is no society» de Thatcher, um ideal comunitário simultaneamente natural, rural e tradicional fora das metrópoles (por exemplo, na França periférica segundo Guilluy) e urbano, sindical, profissional nas cidades e nos centros industriais, dado que a terceira função das sociedades tradicionais se ampliou e diversificou consideravelmente, passando dos quarenta ofícios da Bruxelas do Antigo Regime à infinidade de ofícios e funções produtivas actuais, ofícios e funções que têm um impacto na solidificação da Cidade (como o percebiam tanto Clausewitz como Saint-Exupéry). Os modelos argentinos, teorizados na era do peronismo, nomeadamente por Jacques de Mahieu (que não se ocupou apenas de muito hipotéticos escandinavos extraviados no continente americano) e prosseguidos com tenacidade e acríbia pelo nosso amigo Prof. Alberto Buela, merecem atenção neste domínio e a eles voltaremos.

Estes modelos argentinos e a tradição aristotélica (Yvan Blot!) postulam uma organização socio-económica eficaz, à semelhança do que reclamava o Tat Kreis alemão sob a República de Weimar e cujos avatares conservaram toda a sua pertinência no momento do milagre económico dos anos 60. Trata-se de modelos enraizados no real e não à margem da sociedade; caso contrário, estaríamos perante um «comunitarismo utópico», paralelo ao «comunitarismo multicultural» da ideologia dominante, um «comunitarismo utópico» que mereceria da nossa parte tantos sarcasmos quantos aqueles que Marx e Engels dirigiam ao «socialismo utópico».

O desdobramento de um tal combate metapolítico e a vontade de devolver aos nossos povos um «ideal comunitário» deparam-se, contudo, com handicaps que não existiam anteriormente ou que existiam, mas em menor medida. As nossas sociedades estão, de facto, muito mais desagregadas do que estava o mundo operário no tempo de Karl Marx. Efeito do «There is no society» denunciado por Christophe Guilluy. A ausência, há mais de trinta anos, do serviço militar, aprendizagem do viver em conjunto interclasses, e o desaparecimento progressivo do escutismo em larga escala, deterioraram o sexo masculino, desnortearam-no e tornaram-no incapaz de organizar uma revolta, para não falar de revolução: basta ver a atitude dos manifestantes face às forças da desordem macroniana em França e a dos Sérvios do Kosovo face aos soldados italianos e húngaros da Organização do Tratado do Atlântico Norte, no início de Junho de 2023. Vivemos, diz-nos Eric Sadin, na era do indivíduo-tirano: esse ser sem substancialidade que organiza, selecciona, altera os factos com que se depara e os seus modos de vida ao sabor dos seus humores e contrariedades. Tais personalidades são volúveis, incapazes de constância e de duração, criaturas feitas para viver na «pós-verdade».

A sociedade actual é marcada por um mau uso das redes sociais: os nossos contemporâneos, mesmo jovens, permanecem em casa, diante dos seus ecrãs, quando tal atitude mal é boa para os velhos como eu. A antiga atitude de ir ao café para jogar às cartas, esvaziar canecas, mas também comentar a actualidade social, económica e política era mais construtiva. Mas é preciso viver segundo o seu tempo. Preparar a revolução é maximizar o uso que se pode fazer das técnicas existentes, mesmo que nos causem horror e mesmo que se constate que elas ressecam virtudes essenciais (no sentido romano do termo). Tal é, aliás, a lição de Ernst Jünger em Tempestades de Aço, nas suas reflexões sobre a tecnicização da guerra e em O Trabalhador. As técnicas informáticas, as auto-estradas da informação tão apregoadas no final dos anos 90, permitem-nos, por agora, difundir uma ideologia alternativa em oposição radical à ideologia dominante e ao politicamente correcto, substituindo, de facto, a imprensa obediente financiada pelo todo-económico.

O homem honesto céptico (conspiracionista?), que outrora se cultivava lendo a imprensa da sua escolha, todos os dias, e a comentava com os seus amigos, deve transformar-se num homem honesto céptico-conspiracionista da era pós-verídica, que tem o dever de ingerir pelo menos quatro artigos alternativos por dia, segundo os seus centros de interesse, e de os partilhar segundo os diversos modos oferecidos na grande teia. É necessário, de facto, partilhar e não clicar «Gosto», como faz a imensa maioria dos zombies pós-modernos. A partilha comunitária deve apostar na viralidade, embrião de um pólo de renitência que transformará o sentimento de revolta, as revoltas, em corrente pré-revolucionária, antecâmara de uma revolução que deixará para trás as belas almas, eliminará o inimigo (em todas as suas variantes instaladas nas nossas sociedades desde o ano fatídico de 1979). Esta revolução deixará de ter qualquer carácter utópico.