Minhas senhoras, meus senhores, caros amigos,

Vou falar-vos de um fenómeno relativamente novo e que não deixa de ter relação com o tema desta jornada. Trata-se do iliberalismo. A palavra é um pouco bárbara, mas o seu sentido é bastante claro: designa o aparecimento de novas formas políticas que se reclamam da democracia, mas querem ao mesmo tempo romper com a democracia liberal que hoje se encontra em crise em praticamente todos os países do mundo.

O termo apareceu no fim dos anos 1990 nos escritos de alguns distintos politólogos, mas só muito recentemente, em 2014, se impôs junto do grande público quando o primeiro-ministro húngaro, Viktor Orbán, declarou publicamente, durante uma Universidade de Verão do seu partido: «A nação húngara não é um agregado de indivíduos, mas uma comunidade que temos de organizar, fortalecer e também elevar. Neste sentido, o novo Estado que estamos a construir não é um Estado liberal, mas iliberal». Acrescentava que chegou o momento de «compreender sistemas que não são ocidentais, que não são liberais e que, apesar disso, asseguram o êxito de certas nações».

Que queria ele dizer com isto? E qual é, no fundo, a diferença fundamental entre a democracia liberal e a democracia iliberal?

A diferença é que o liberalismo se organiza em torno da noção de indivíduo e em torno da noção de humanidade, eliminando todas as estruturas intermédias, ao passo que a democracia iliberal, que não é senão a democracia propriamente dita, se organiza fundamentalmente em torno da noção de cidadão. A este respeito, pode definir-se como uma doutrina que separa o exercício clássico da democracia dos princípios do Estado de direito. Trata-se de uma forma de democracia em que a soberania popular e a eleição continuam a desempenhar um papel essencial, mas onde não se hesita em derrogar certos princípios liberais quando as circunstâncias o exigem.

As causas da ascensão do «iliberalismo» são evidentes e coincidem em muitos aspectos com aquelas que explicam hoje o sucesso dos partidos populistas. Resultam, antes de mais, da constatação de que as democracias liberais se transformaram quase por toda a parte em oligarquias financeiras desligadas do povo: ineficácia, impotência, corrupção, partidos transformados em simples máquinas eleitorais, reino dos peritos, visão de curto prazo, etc. A esta constatação junta-se outra, mais grave: nas democracias liberais, as nações e os povos já não dispõem dos meios necessários para defender os seus interesses. Que sentido pode efectivamente ter a soberania do povo se os governos já não possuem a independência necessária para fixar por si próprios as suas grandes orientações em matéria económica, financeira, militar ou ainda em política externa? Pode continuar-se a impor princípios jurídicos que, em vez de favorecerem a coesão dos povos e a perpetuação dos seus valores comuns, acabam por os dissolver?

Retomemos isto em detalhe. A democracia assenta inteiramente no princípio da soberania popular enquanto poder constituinte. A democracia é a forma de governo que corresponde ao princípio da identidade de perspectivas entre governantes e governados, sendo a primeira identidade a de um povo concretamente existente por si mesmo enquanto unidade política. Todos os cidadãos pertencentes a essa unidade política são formalmente iguais.

Precisemos, contudo, que o princípio da democracia não é o da igualdade natural dos homens entre si, mas o da igualdade política de todos os cidadãos: o sufrágio obedece à regra «um cidadão, um voto», e não à regra «um homem, um voto». O povo, em democracia, não exprime através do sufrágio proposições que seriam mais «verdadeiras» do que outras. Limita-se a fazer saber para onde vão as suas preferências e indica se apoia ou desautoriza os seus dirigentes. Como escreve muito justamente Antoine Chollet, «numa democracia, o povo não tem nem razão nem falta de razão, mas decide». É este o próprio fundamento da legitimidade democrática. Eis porque a questão de saber quem é cidadão — e quem não o é — constitui a questão fundadora de toda a prática democrática. É também por isso que as fronteiras territoriais da unidade política são essenciais. Do mesmo modo, a definição democrática da liberdade não é a ausência de constrangimento, como na doutrina liberal ou em Hobbes, mas identifica-se com a possibilidade de cada um participar na definição colectiva das orientações políticas e dos constrangimentos sociais. As liberdades, sempre concretas, aplicam-se a domínios específicos e a situações particulares.

O liberalismo é completamente diferente. Enquanto o político não é nem uma «esfera» nem um domínio separado dos outros, mas uma dimensão elementar de toda a sociedade ou comunidade humana, o liberalismo é uma doutrina que, no plano político, divide a sociedade num certo número de «esferas» e pretende que a «esfera económica» deve ser tornada autónoma relativamente ao poder político, quer por razões de eficácia (o mercado só funciona de forma óptima se nada vier interferir no seu funcionamento «natural»), quer por razões «antropológicas» (a liberdade do comércio, diz Benjamin Constant, emancipa o indivíduo do poder social, porque é por definição a troca económica que permite melhor aos indivíduos maximizar livremente os seus interesses). A economia, percebida originalmente como o reino da necessidade, torna-se assim por excelência o reino da liberdade.

Redefinida num sentido liberal, a democracia já não é o regime que consagra a soberania do povo, mas aquele que «garante os direitos do homem», entendendo-se por isso direitos subjectivos, inerentes à pessoa humana e declarados por essa razão simultaneamente «naturais e imprescritíveis». Para os liberais, estes direitos do homem prevalecem sobre a soberania do povo a tal ponto que esta só é respeitada na medida em que não os contradiga: o exercício da democracia fica assim sujeito a condições, começando pela de respeitar os «direitos inalienáveis» que todo o indivíduo possuiria pelo simples facto da sua existência. Confundida com um «Estado de direito» tornado horizonte inultrapassável do nosso tempo, a democracia transforma-se num movimento em direcção a uma igualdade cada vez maior, igualdade essa supostamente resultante da livre confrontação dos direitos e já compreendida apenas como sinónimo de mesmidade. O Estado de direito dissolve o político sob o efeito corrosivo da multiplicação dos direitos. Como diz Marcel Gauchet, «de tanto serem invocados, os direitos do homem acabam por paralisar a democracia».

O Estado de direito, convém recordá-lo, é antes de mais um Estado de direito privado, implica a primazia do direito sobre o poder político e assenta no imperativo de obediência à lei. Ao mesmo tempo que se apoia na metafísica dos direitos do homem, supostamente única garante da dignidade humana, consagra o poder das leis gerais enquanto normas gerais que se impõem a todos, começando pelos dirigentes. A legitimidade fica então reduzida à simples legalidade, reinando o direito positivo de forma puramente impessoal e processual. Carl Schmitt mostrou que este sistema elimina a própria noção de legitimidade e se revela incapaz de funcionar em situações de urgência, em que as normas deixam de ser válidas. Esta substituição da política pelo direito ou pela lei acaba, na realidade, por esvaziar o político da sua substância.

O Estado de direito anda necessariamente a par com o individualismo liberal e a sua concepção de uma liberdade inteiramente «negativa», que apenas concerne ao indivíduo e nunca à colectividade. É isto que explica porque o liberalismo é fundamentalmente hostil à noção de soberania — salvo, evidentemente, à soberania do indivíduo. Para ele, toda a forma de soberania que exceda o indivíduo constitui uma ameaça à liberdade. Condena, portanto, a soberania política e a soberania popular com o argumento de que a legitimidade pertence apenas à vontade individual. «Desde que haja soberania, há despotismo», dizia já Pierre-Paul Royer-Collard. Sendo o indivíduo colocado como soberano absoluto, o povo não goza de qualquer legitimidade intrínseca.

Não reconhecendo validade a nenhuma decisão democrática que possa atentar contra os princípios liberais ou contra a ideologia dos direitos do homem, o liberalismo nunca admite, portanto, que a vontade do povo deva ser sempre respeitada. Todas as democracias liberais são democracias parlamentares representativas, o que significa que nelas a soberania parlamentar substitui a soberania popular. Para o liberalismo, efectivamente, o poder não tem fundamentalmente vocação para dirigir, mas para representar a sociedade. Daí o papel fundamental dos representantes que, depois de eleitos, podem fazer o que quiserem do poder de que os cidadãos se despojaram em seu benefício. Ora, o povo tem tanto menos vocação para se fazer representar quanto só é verdadeiramente soberano quando está presente a si próprio. A democracia liberal, poder-se-ia dizer, é uma democracia sem demos, uma democracia sem povo.

Mas, dir-se-á talvez, que relação tem isto com as fronteiras? A relação é evidente, e isto sob um duplo aspecto.

A ideologia dos direitos do homem, já o disse, só quer reconhecer a humanidade e o indivíduo. Ora, o político articula-se sobre aquilo que se situa entre estas duas noções: os povos, as culturas, os Estados, os territórios, nos quais o liberalismo apenas quer ver simples agregados de indivíduos. A própria humanidade não é um conceito político: não se pode ser «cidadão do mundo», porque o mundo político não é um universum, mas um pluriversum: o político implica uma pluralidade de forças presentes. Daqui decorre, como escreve Michael Sandel, que «princípios universais são incapazes de fixar uma identidade política comum». É por isso que o político implica a existência de fronteiras, sem as quais a distinção entre cidadãos e não-cidadãos fica privada de significado. E a própria democracia exige que existam fronteiras, pois é apenas num quadro territorial bem definido, determinando o quadro de exercício da soberania, que o jogo democrático pode exercer-se. Foi isso que constatava ainda recentemente o jurista Bertrand Mathieu quando escrevia: «A democracia implica a existência de uma sociedade política, inscrita em fronteiras e formada por um povo composto de cidadãos ligados por uma comunidade de destino e pela partilha de valores comuns».

Não é por acaso, a este respeito, que as democracias iliberais começam a multiplicar-se precisamente no momento em que a União Europeia se está a quebrar sobre a crise migratória. Não é também por acaso que estas democracias iliberais que hoje vemos instalar-se na Europa central e oriental se esforçam por se dotar de fronteiras dignas desse nome, como testemunha a instalação de barreiras graças às quais procuram conter os fluxos migratórios. Para o liberalismo, pelo contrário, o princípio que se impõe é o do «laissez faire, laissez passer»: a livre circulação dos homens, das mercadorias e dos capitais.

Encontramos aqui um exemplo da velha oposição entre a Terra e o Mar. Só a Terra, efectivamente, pode conhecer fronteiras, ao passo que não se pode instaurar nenhuma sobre mares e oceanos. Os fluxos migratórios, tal como os fluxos comerciais e financeiros, pertencem ao mundo «marítimo» dos fluxos e refluxos, enquanto o político aparece intrinsecamente ligado ao mundo «telúrico», que exige delimitações e linhas de frente.

Mas é preciso ver igualmente — e é aqui que terminarei — que as fronteiras são também limites: dizem onde termina e onde começa a autoridade política e a legítima vontade dos cidadãos de fazer respeitar a sua personalidade, a sua especificidade histórico-social, a sua sociabilidade própria, isto é, os seus costumes.

Ora, vivemos hoje na era da ilimitação, isto é, da negação generalizada dos limites. Vivemos, poderíamos dizer, na era do «trans»: transnacionalidade, transfronteiriços, transacções, transexuais, transparência, transgressão, transumanismo. O limite é a medida; o ilimitado é a desmesura — e é também a indiferenciação, a hibridação, a erradicação das particularidades e das normas que a ideologia dominante há muito empreendeu desconstruir.

Esta ilimitação encontra a sua ilustração mais típica na própria natureza do sistema capitalista. A característica fundamental deste sistema é, efectivamente, a sua orientação para uma acumulação sem fim no duplo sentido do termo: processo que nunca pára e que não tem outra finalidade senão a valorização do capital, sistema onde todo o excedente é utilizado para se reproduzir e aumentar a si próprio. Tudo aquilo que possa constituir obstáculo à circulação dos homens e das coisas necessária à expansão planetária do mercado, começando pelas fronteiras, deve ser erradicado ou considerado inexistente. A lógica de expansão do capital pouco difere, no fundo, do processo de mobilização total do mundo a que Heidegger chama Gestell ou Maquinação (Machenschaft). Percebido como um objecto desprovido de sentido intrínseco, o mundo é interpretado como fundamentalmente explorável; é intimado a tornar-se rentável e fonte de lucro, isto é, «valor» no sentido económico do termo. É esta ilimitação, tanto no objectivo como na prática, que faz do capitalismo um sistema assente na desmesura, na negação de todo o limite, preocupado apenas em produzir sempre mais valor para aumentar e valorizar sempre mais o capital.

Notareis de passagem que a sociedade dos indivíduos é naturalmente uma sociedade de mercado, porque a ilimitação do desejo e a inflação dos direitos correspondem à ilimitação que constitui o próprio princípio da reprodução do capital. O homem «económico» procura maximizar o seu interesse tal como a Forma-Capital procura maximizar o lucro: um e outro procuram aumentar-se unicamente na categoria do ter.

Entre a noção de fronteira e a ideologia do capitalismo liberal, a contradição é, portanto, total. O aparecimento das democracias iliberais confirma-o. Tenho vontade de dizer que quem poderia tirar daqui a lição, já que sabe ocasionalmente criticar o liberalismo, é precisamente o Papa Francisco, que no entanto nunca perde uma ocasião para pregar o acolhimento incondicional dos «migrantes», quaisquer que eles sejam. «É preciso construir pontes, e não muros», diz o Papa Francisco (que aqui está no seu papel, pois o povo de Deus não conhece fronteiras e um soberano pontífice é etimologicamente um pontifex, isto é, um homem «que faz a ponte»). Mas esta é uma alternativa inaceitável. O Papa esquece apenas que entre os muros e as pontes existem também portas, que podem ser abertas ou fechadas segundo as circunstâncias, e sobretudo que, em certos casos, a ponte mais eficaz é a ponte levadiça, que se baixa ou se levanta para abrir ou fechar a passagem que permite aceder a uma cidade ameaçada.

Chegou hoje o momento de erguer a ponte levadiça.