Após o XIII Colóquio do Institut Iliade, a Arktos teve a honra de visitar um dos fundadores e o principal filósofo da Nova Direita Europeia, Alain de Benoist, para um dia repleto de reflexões sobre o passado, discussões sobre o presente e visões para o futuro.

Dando continuidade ao nosso legado de longa data como editora de obras de Benoist em língua inglesa, a Arktos tem o prazer de anunciar o lançamento de várias obras fundamentais do autor este verão, incluindo Ideas in the Right Place, Guidelines for Decisive Years e Animals and Men, entre muitas outras.

Nesta ocasião, a Arktos apresenta a seguinte entrevista exclusiva, conduzida pelo nosso tradutor de francês, Alexander Raynor, na qual temos a oportunidade especial de ouvir Alain de Benoist abordar questões vitais que os europeus enfrentam hoje e refletir sobre mais de meio século de pensamento metapolítico e luta por um Renascimento europeu.

Alexander Raynor, Arktos: O XIII Colóquio do Institut Iliade, realizado este ano na Maison de la Chimie para uma audiência de mais de 1.500 pessoas vindas de França e de toda a Europa, teve como tema Libertés: Pensée – Parole – Action (Liberdades: Pensamento – Discurso – Acção). A conferência abordou a erosão das liberdades fundamentais de movimento, expressão e reunião nas sociedades europeias contemporâneas, e os próprios oradores, muitos dos quais enfrentaram censura, encerramento de contas bancárias ou despedimento profissional pelas suas ideias, incorporaram o tema de formas particularmente concretas.

O que chama a atenção nesta abordagem é que a Nouvelle Droite tem sido historicamente uma das críticas mais incisivas da liberdade liberal: o indivíduo atomizado e desenraizado, separado de toda a comunidade e herança, detentor de direitos que são, em última análise, instrumentos de dissolução. No entanto, o movimento encontra-se agora, em certo sentido, na linha da frente da defesa da liberdade de pensamento e de reunião contra uma nova forma de imposição ideológica vinda do sentido oposto.

O argumento central da conferência pareceu ser o de que a verdadeira liberdade não pode ser reduzida à mera acumulação de direitos individuais, nem ao libertarianismo, mas só se realiza plenamente no seio de uma comunidade livre; as liberdades individuais e colectivas estão inextricavelmente ligadas, e a liberdade autêntica exige uma reconexão com a tradição europeia de responsabilidade e enraizamento.

Considera esta uma posição coerente ou corre o risco de gerar alguma ambiguidade, defendendo a liberdade contra os seus inimigos, enquanto se mantém comprometida com uma crítica ao quadro liberal que historicamente tem sido o seu principal garante institucional? Existe um conceito especificamente europeu de liberdade que o seu trabalho tem vindo a desenvolver e, em caso afirmativo, como o distinguiria tanto do individualismo liberal como das tradições autoritárias que também reivindicaram a herança europeia?

Alain de Benoist: Acho a sua pergunta um tanto estranha. Se bem percebi, seria contraditório criticar a conceção liberal de liberdade e, ao mesmo tempo, reivindicar para nós próprios aquelas “liberdades fundamentais” de que, historicamente, o liberalismo sempre se declarou o “garante institucional”. Isto implica, primeiro, que o liberalismo é de facto um defensor das liberdades e, segundo, que um antiliberalismo coerente nos deve impelir a rejeitar estas liberdades em favor de um modelo mais ou menos autoritário (senão ditatorial?).

Discordo completamente de ambas as implicações. Para mim, o liberalismo é uma ideologia que, sob o pretexto de defender a liberdade, na verdade defende apenas uma falsa ideia da mesma, e cuja defesa da “emancipação” e da “autonomia individual” acaba, na prática, por sujeitar as pessoas e os povos a novas formas de alienação.

A questão, obviamente, não é saber qual a “quantidade” de liberdade ou liberdades que deve ser concedida a uma ou outra parte. Trata-se, antes, de saber a que antropologia, a que concepção de homem, se está a referir. A liberdade liberal assenta numa antropologia específica, em que o indivíduo é concebido como anterior e superior aos seus pertences sociais. Na teoria da justiça de John Rawls, por exemplo, os indivíduos são vistos como sujeitos racionais capazes de escolher os seus princípios de justiça independentemente das suas conceções particulares do bem. Tal construção pressupõe que a identidade dos indivíduos é independente de heranças, filiações e contextos sociais, culturais ou políticos específicos e, consequentemente, que a identidade dos indivíduos é construída apenas por iniciativa própria, a jusante de si próprios (este é o ideal do homem que se fez por si próprio, supostamente construindo-se a partir do nada).

No entanto, esta ideia de um indivíduo abstrato, separado dos seus pertences constitutivos, é uma pura ficção incapaz de explicar a identidade de pessoas que estão sempre situadas dentro de tradições, práticas e relações sociais específicas. Isto significa que os indivíduos não se definem independentemente das estruturas de significado que os rodeiam e que a liberdade não pode ser entendida como a mera capacidade de escolher; Só pode ser compreendida em relação aos horizontes culturais e morais, que transportam os seus marcos de orientação, os quais tornam as escolhas inteligíveis.

A antropologia não liberal trata o homem como um ser situado, sempre inserido em redes de dependência (família, comunidade, costumes, tradições) que são indispensáveis ​​ao seu desenvolvimento psicológico e moral. A dependência não é uma anomalia, mas uma dimensão constitutiva da condição humana. O “eu” só se pode desenvolver se existir também — e já existir — um “nós”.

A liberdade pressupõe relações de reciprocidade, práticas partilhadas e instituições capazes de formar os indivíduos para que descubram por si próprios o significado das coisas e, na verdade, as razões da sua presença no mundo. Por outras palavras, a liberdade não é de forma alguma um atributo abstrato do sujeito. Nem se trata de direitos (subjetivos). Ligada a instituições sociais concretas, define-se como participação ativa numa vida em comum orientada para fins partilhados.

A liberdade dos liberais é pensada essencialmente (1) como a ausência de impedimentos exteriores à acção individual: “Sou livre se nada me constrange”; e (2) como o direito inalienável de fazer o que se quer, desde que se respeite a liberdade dos outros de fazerem o mesmo. Estas duas afirmações são, na realidade, vazias de significado: quem se pode gabar de não ser constrangido por nada? Quem pode afirmar que a sua liberdade nunca poderá impedir a dos outros? A conceção liberal assenta em princípios abstratos que não correspondem à realidade.

O mero senso comum leva já a reconhecer que não existe liberdade absoluta: a verdadeira liberdade varia consoante as circunstâncias; depende do que é possível. Aqui, redescobre-se a “liberdade dos Antigos”, por oposição à dos Modernos, teorizada por Benjamin Constant, e a antiga ideia do pensamento aristotélico, republicano ou personalista, que sustenta que o homem é um ser naturalmente social e político.

A oposição entre liberdade liberal e liberdade não liberal (a que poderíamos igualmente chamar “iliberal”, comunitária ou “pós-liberal”) não se resume a meras diferenças de definição. Reflete antropologias concorrentes e visões opostas do político. Enquanto o liberalismo privilegia os direitos individuais e a neutralidade das instituições, a liberdade não liberal insiste na dimensão relacional, moral e histórica da liberdade, que deve ser protegida do arbitrário e enraizada em formas de vida partilhadas. Longe de se confundir com autoritarismo ou despotismo, o pós-liberalismo assenta em noções como o bem comum, as virtudes cívicas, o enraizamento, a solidariedade, a reciprocidade de deveres, a legitimidade dos limites, a utilidade dos órgãos intermédios e um sentido de responsabilidade.

Permitam-me acrescentar, como pós-escrito, que estou bem ciente das dificuldades envolvidas em discutir a “liberdade liberal” com falantes de inglês, por duas razões. A primeira dificuldade reside no facto de, na Europa continental, o liberalismo se identificar sobretudo pela sua defesa incondicional do direito à propriedade e da liberdade de mercado, enquanto nos Estados Unidos os liberais são sociais-democratas progressistas que não se opõem à redistribuição como meio de garantir a igualdade de oportunidades. Em França, o grande mérito de Jean-Claude Michéa foi ter demonstrado que o liberalismo cultural “progressista” exige sempre o endosso do mercado (neste sentido, o capitalismo é fundamentalmente “progressista”) e, inversamente, que a defesa do mercado encontra necessariamente o seu apoio na contínua extensão dos direitos, que é a marca do individualismo contemporâneo.

A segunda dificuldade reside no facto de o inglês, ao contrário da maioria das outras línguas europeias, possuir duas palavras diferentes para se referir à “liberdade”: freedom e liberty. Liberty (do latim libertas) refere-se a um estatuto jurídico ou político; é uma noção abstrata e formal. Freedom (do germânico frēo, “livre, não escravizado”) designa uma condição vivida concretamente, o facto de ser um homem livre. Esta ambivalência pode ser uma fonte de mal-entendidos.

Alexander Raynor, Arktos: Um dos refrões constantes dos seus críticos, de Taguieff a Bar-On, tem sido a de que a estratégia metapolítica da Nouvelle Droite equivalia a uma sofisticada evasão da responsabilidade política: que criticava o liberalismo com extraordinária precisão analítica, enquanto se recusava sistematicamente a especificar como seria, de facto, institucionalmente, uma ordem pós-liberal. Ora, em 2026, quando as ideias pós-liberais estão a ser de facto implementadas, ainda que de forma atabalhoada, pelos governos da Hungria, da Itália e, possivelmente, dos Estados Unidos, considera essas implementações justificadoras, decepcionantes ou simplesmente irrelevantes para o seu argumento?

Alain de Benoist: Entre aqueles que acreditam que envolver-se na metapolítica implica desprezo (ou recusa) pela acção política, e aqueles que imaginam que a metapolítica é “outra forma de fazer política”, a metapolítica nunca foi muito bem compreendida. Esta é, sem dúvida, uma das razões por detrás da crítica que refere. Confesso que esta crítica me parece totalmente injustificada. É um pouco como criticar um mecânico por não ser florista ou informático! De um poeta, esperamos que escreva belos poemas, de um filósofo, que enuncie princípios filosóficos sólidos, de um político, que saiba tomar as decisões mais acertadas. Na vida, todos nós somos mais ou menos especializados numa tarefa do que noutra. Que sentido há em exigir que uns também façam o que outros fazem?

Entre a metapolítica e a política, entre o poder cultural e o poder puro, existe, naturalmente, uma relação. É frequentemente, embora nem sempre, uma relação cronológica: a filosofia do Iluminismo surge antes da Revolução, e não depois. Lenine (um bom praticante, mas um teórico fraco) vem depois de Marx, e não o contrário. Mas, acima de tudo, não são as mesmas pessoas que assumem todos os papéis. A competência, ou mesmo a excelência, num domínio nunca implicou que alguém seja igualmente competente noutros. Acreditar que se pode usar todos os chapéus, sucessivamente ou em simultâneo, é bastante pueril.

Pessoalmente, sempre me recusei a ser um actor na vida política (sou, no entanto, um observador e um analista da mesma), não por uma rejeição da política, mas porque acho que ela não corresponde às minhas competências ou ao meu temperamento. Isto não significa que condene aqueles que fizeram uma escolha diferente! Além disso, não cabe aos teóricos apresentar propostas institucionais que, no estado actual das coisas, só poderiam equivaler a ilusões. Acrescento que é também necessário ter em conta as circunstâncias: há momentos em que a acção política permite muito e outros em que permite muito pouco.

Pergunta-me o que penso sobre a forma como certas ideias pós-liberais estão hoje a ser implementadas em países como a Hungria e a Itália (deixo de lado o caso específico dos Estados Unidos). Para responder, seria obviamente necessário examiná-las caso a caso. No geral, vejo estas experiências como características de um período de transição (a que chamei “momento populista”); são sintomas de um desenvolvimento cuja principal causa é a crise generalizada das democracias liberais. Permanecem em grande parte incompletos (Giorgia Meloni enfrenta uma crescente contestação por parte do seu próprio eleitorado, Viktor Orbán perdeu as últimas eleições), uma vez que até agora se traduziram sobretudo na ascensão ao poder de movimentos liberais-conservadores bastante reformistas. Este facto por si só sugere que não são realmente as “ideias pós-liberais” que animam estes movimentos. Nenhum, que eu saiba, procurou alguma vez limitar os efeitos deletérios do sistema capitalista, desvencilhá-lo do domínio dos mercados financeiros, e assim por diante. Tanto na política externa como na economia, estes regimes não questionam a ideologia dominante. Para isso, necessitariam primeiro de possuir uma concepção do mundo, uma Weltanschauung coerente e articulada, que pudesse ser uma fonte de inspiração capaz de estruturar mentes e inspirar uma estratégia genuína de ruptura. Por ora, ainda estamos bem longe disso.

Alexander Raynor, Arktos: O conceito de remigração passou, num período notavelmente curto, de uma provocação à margem das políticas identitárias para algo próximo de um programa central da direita europeia. Jean-Yves Le Gallou, cuja longa trajectória se cruza em certos pontos com o mundo intelectual da GRECE, articulou recentemente, em Remigração: Por uma Europa para os Nossos Filhos, aquilo a que chama uma “inversão copernicana” da questão da migração: uma reorientação de todo o debate da perspectiva do imigrante (como deve ser recebido, alojado e integrado) para a perspectiva da população nativa e o que a imigração em massa lhes custou concretamente em termos de segurança, qualidade da educação, coesão social e continuidade cultural.

Le Gallou enquadra a remigração simultaneamente como um “mito mobilizador”, uma visão esclarecedora capaz de reestruturar o imaginário colectivo e um programa político encenado com mecanismos jurídicos específicos. O ponto central do seu argumento é aquilo a que chama JUGEXIT: o diagnóstico de que o principal obstáculo a qualquer política de imigração realista não é o legislativo, mas uma casta judicial transnacional que expandiu progressivamente as protecções de asilo muito para além das intenções da Convenção de Genebra de 1951, substituindo efectivamente a vontade judicial pela deliberação democrática.

O seu próprio trabalho sobre a identidade, o direito dos povos e a crítica ao universalismo liberal partilham com este argumento certas premissas filosóficas — a rejeição de uma humanidade concebida abstractamente em detrimento dos povos concretos, a insistência no valor irredutível da continuidade cultural e civilizacional. Mas o seu etnopluralismo foi também elaborado como um compromisso de princípio com a preservação de todos os povos e culturas distintos, e não uma hierarquia de precedência europeia sobre os outros.

Onde se situa em relação à remigração enquanto conceito político? Trata-se de uma aplicação legítima dos princípios do etnopluralismo e da autodeterminação colectiva, ou introduz um registo demográfico e biológico que o seu próprio quadro teórico foi especificamente concebido para evitar? E quanto ao argumento institucional de Le Gallou, segundo o qual o verdadeiro inimigo de qualquer restauração da soberania europeia não é o imigrante, mas antes o aparelho judicial-administrativo que impõe a imigração contra a vontade popular, considera-o convincente como teoria do poder?

Alain de Benoist: Esta questão dá-me a oportunidade de esclarecer alguns pontos. Durante mais de meio século, a Nouvelle Droite opôs-se ao que Guillaume Faye, no seu tempo, designou por “sistema para matar povos” (système à tuer les peuples) [recentemente lançado pela Arktos como The Ethnocide System].

O etnopluralismo (termo que raramente utilizo) defende de facto que todos os povos têm o mesmo direito de defender a sua identidade — e que, além disso, um princípio só é válido em virtude da sua generalidade, sem a qual se cai no próprio subjectivismo que levou Trotsky, em Leur morale et la nôtre (A Moral Deles e a Nossa), a reduzir a moralidade a “o que é bom para nós”.

Mas estas considerações de princípio não nos impedem, obviamente, de reconhecer que toda a afirmação identitária pode gerar situações de tensão ou de conflito. O “direito dos povos à autodeterminação” não implica o direito de se autodeterminarem contra nós! Defendo o princípio da pluralidade de povos e culturas, mas se um desses povos me designa como seu inimigo, reajo como um bom discípulo de Carl Schmitt e trato-o também como inimigo.

A política é, acima de tudo, uma questão de realismo. Isto não significa que acredite que o meu país ou a minha cultura gozem de uma precedência intemporal sobre os outros, mas que defendo a minha como uma prioridade porque este é um imperativo existencial: só me posso opor a tudo o que põe em perigo a nossa existência específica. Não vejo qualquer contradição nisso: não acredito numa hierarquia de povos ou culturas; Respeito-os a todos a priori; mas se as circunstâncias forem tais que certos desses povos ataquem o meu, então a lógica da relação amigo-inimigo reafirma-se, enquanto as causas do conflito não desaparecerem. Por outro lado, tal como Carl Schmitt, não acredito no inimigo absoluto, que seria o mesmo para sempre. A história não é linear nem cíclica; é circunstancial, contextual e configuracional.

A ideia relativamente nova de “remigração” surgiu no contexto dos debates (acalorados) sobre a imigração de povoamento¹, cujas consequências ao nível das patologias sociais e da colonização cultural são hoje evidentes para um número crescente de autóctones europeus. Jean-Yves Le Gallou apresenta-a como um “mito mobilizador”, comparável àquele outro mito mobilizador que, para Georges Sorel, foi a greve geral. A expressão parece-me bastante apropriada, mas coloca-se então o problema de saber como se passa do mito à realidade.

Por outras palavras, a questão não é se a remigração é necessária, ou se está em conformidade com este ou aquele princípio, mas se é possível. Da minha parte, estou bastante cético. Parte do programa é certamente viável — mas é também a parte mais fácil (a mais “suave”). Temo que o mesmo não se aplique à parte “difícil”, cuja implementação poderá muito bem implicar a criação de um etnoestado, o que, nas circunstâncias actuais e num futuro previsível, me parece nada mais do que um sonho completamente impolítico (o único etnoestado existente hoje é Israel).

Por outro lado, concordo plenamente com Le Gallou quando afirma que nenhum meio eficaz de combater a imigração pode ser implementado enquanto o “poder dos juízes” (o Conselho de Estado, o Conselho Constitucional, o Tribunal Europeu dos Direitos Humanos, etc.) se opuser. Expor a autoridade judicial como tendo aderido aos princípios da ideologia dominante, que exige a livre circulação de pessoas, capitais e mercadorias, é certamente uma prioridade.

Alexander Raynor, Arktos: A Arktos traz Les idées à l’endroit (Ideas in the Right Place) aos leitores de língua inglesa pela primeira vez, mais de 45 anos após a sua publicação original pela Éditions Libres-Hallier em 1979. O livro surgiu logo após a controvérsia da revista Figaro, como uma espécie de contra-ofensiva intelectual, e continua a ser uma das declarações mais concisas das posições filosóficas que estava a desenvolver naquele momento: a crítica ao igualitarismo, o ataque tanto ao liberalismo como ao marxismo como produtos da mesma matriz iluminista, a defesa do diferencialismo. Olhando agora para o texto, quais considera os seus argumentos mais duradouros e o que, se houver alguma coisa, reveria ou retrataria substancialmente?

Alain de Benoist: Tem razão em recordar as circunstâncias desta publicação. Estávamos então no rescaldo da grande campanha de imprensa do Verão de 1979, que viu a expressão “Nouvelle Droite” aparecer nos meios de comunicação social e tornou essa mesma Nouvelle Droite conhecida em todo o mundo. A Éditions Libres-Hallier, uma subsidiária da grande editora Albin Michel, pediu-me então que reunisse à pressa vários textos representativos das ideias da nossa corrente de pensamento, a fim de satisfazer um público alargado que ouvia falar dela há meses sem ainda saber muito bem do que se tratava. Relatei tudo isto em pormenor nas minhas memórias, Mémoire vive (Memória Viva), que foram publicadas em 2012 sob a forma de uma entrevista em formato de livro com François Bousquet. Portanto, esta é uma obra com mais de 40 anos, uma obra da juventude e, ao mesmo tempo, uma espécie de avaliação da primeira década de actividade da Nouvelle Droite.

Se tivesse de o reescrever hoje, certamente introduziria algumas nuances ou faria algumas correções de forma e estilo, mas quanto às ideias fundamentais, não vejo nada a mudar. Com uma exceção: hoje, não usaria a palavra “nominalismo” para definir a minha visão do mundo. Eu usava-a na década de 1970, sob a influência do meu amigo Armin Mohler, historiador da Revolução Conservadora Alemã, que reteve da história do nominalismo apenas a sua oposição resoluta aos “universais”. Só mais tarde é que me apercebi de que o nominalismo medieval tinha sido também uma das raízes intelectuais do individualismo liberal, como bem sabem os especialistas em história das ideias. Portanto, quando hoje falo de nominalismo, é sempre num tom crítico. Mas isto é apenas uma mudança de vocabulário: o conteúdo de uma ideia é sempre mais importante do que o rótulo utilizado para a designar!

Alexander Raynor, Arktos: Orientations pour des années décisives (Orientações para os Anos Decisivos) foi escrito em resposta imediata a um acontecimento conjuntural específico, a vitória da esquerda francesa em Maio de 1981, mas o seu diagnóstico vai muito para além da ocasião. O argumento estrutural central do texto é que a direita perdeu não por qualquer falha de política ou de gestão económica, mas porque abdicou do terreno do poder cultural, aceitando a estrutura de valores da esquerda enquanto apenas prometia geri-la com mais competência.

A lição gramsciana que retirou disto, em 2026, parece menos uma intervenção polémica e mais uma observação empírica consolidada: que o poder político está sempre a jusante do poder cultural, que uma maioria parlamentar sem o apoio de uma maioria ideológica é inerentemente provisória. E, no entanto, o outro grande argumento do texto, a designação do “Ocidentalismo” liberal como o ennemi principal (inimigo principal) em vez do comunismo soviético, foi deliberadamente contraintuitivo em 1982 e permanece carregado de significado hoje. O seu raciocínio era que o liberalismo não era o antídoto para o comunismo, mas sim a sua causa produtiva; que ele preparava o terreno igualitário, individualista e desenraizador em que o socialismo cresce mais naturalmente; e que o maior perigo a longo prazo não era uma explosão de violência histórica, mas uma implosão: a dissolução suave e indolor dos povos e da memória colectiva através da globalização de uma sociedade de consumo na qual, como disseste, nada é pior do que a morte e, por isso, nada vale a pena morrer.

A Arktos apresentará este texto aos leitores de língua inglesa pela primeira vez, juntamente com Les idées à l’endroit, o que significa que estes argumentos chegarão a um público anglófono sem acesso prévio aos mesmos, e num momento político que, em alguns aspetos, rima notavelmente com aquele que motivou a sua composição. Agora que o comunismo soviético entrou em colapso, que o próprio liberalismo parece estar a fragmentar-se internamente e que o conflito geopolítico aceso regressou a solo europeu de formas que complicam qualquer narrativa simplista de “implosão”, como interpreta os argumentos centrais do texto a partir da perspectiva de 40 anos? Qual o diagnóstico que se revelou mais duradouro? E a implosão que temia já estava em curso antes de alguém se aperceber dela, ou algo a interrompeu?

Alain de Benoist: Nesse pequeno livro, que apareceu dois anos depois de Les idées à l’endroit, designei de facto “o Ocidente” — um termo composto cujo significado variou muito ao longo da história — como o “inimigo principal”. Diz que isso foi “contraintuitivo”; permitam-me dizer, com toda a modéstia, que foi também uma observação astuta!

Observei que a divergência de interesses entre a Europa e os Estados Unidos estava destinada a aumentar, e que o resultado seria uma separação estratégica de primeira grandeza — o que de facto veio a acontecer. Pressenti que o sistema soviético iria ruir em breve, e que o principal efeito disso seria reunificar as partes ocidental, central e oriental da Europa. Quanto aos partidos comunistas, que sempre considerei no passado mais como concorrentes do que como inimigos, previ que perderiam todo o ardor revolucionário e acabariam por se transformar em sociais-democratas ou liberais de esquerda. E, acima de tudo, percebi que já estávamos em processo de transformação do mundo, que o mundo que conhecíamos, e por vezes amávamos, estava a desaparecer, e que o grande ciclo da modernidade estava a acabar. Estávamos a preparar-nos para entrar na grande transição pós-moderna.

O comunismo soviético não morreu de uma explosão, mas de uma implosão. Reprimiu liberdades e feriu corpos. Mas o sistema ocidental fez muito pior: destruiu almas ao submeter o imaginário simbólico à nova alienação produzida pela religião do mercado e do consumo. Nos países ocidentais, os homens foram perdendo pouco a pouco — com conforto e, muitas vezes, com o seu próprio consentimento — aquilo que os tornava especificamente humanos.

Este processo só se acelerou desde então: o domínio planetário de um capitalismo totalmente desterritorializado provocou, como Marx já tinha previsto, uma transformação radical das relações sociais, em que os homens se tornam gradualmente coisas. É a isto que Heidegger chama Ge-stell (o “Enquadramento”), a generalização total da Machenschaft (“maquinação”), na qual o mundo inteiro é enquadrado pelo axioma do interesse, pela obsessão pelo desempenho, pela aceleração da existência, pela ascensão de uma “sociedade líquida” (Zygmunt Bauman) e assim por diante. Vê-se isso claramente hoje: quando se trata de igualitarismo, materialismo ou cosmopolitismo, nunca ninguém superou o Ocidente!

Quando a União Soviética colapsou, Francis Fukuyama pôde anunciar o “fim da história”, a “globalização feliz” e o futuro radioso de uma democracia liberal fundada no parlamentarismo, nos direitos humanos, nos procedimentos contratuais e nas trocas comerciais.

Alexander Raynor, Arktos: Tem trabalhado, escrito e pensado há mais de 60 anos, em publicações como GRECE, Nouvelle École, Éléments, Krisis e dezenas de outros livros que chegaram a leitores em línguas e países muito para além do que qualquer pessoa em 1969 poderia razoavelmente ter previsto. O Institut Iliade, que atraiu 1.500 pessoas para uma única tarde em Paris e expandiu as suas redes por toda a Europa, incorpora uma vitalidade e uma seriedade de propósito que falam por si.

Traduções da sua obra estão a ser publicadas em inglês, alemão, italiano e outras línguas; uma geração mais jovem em toda a Europa está claramente ávida pelo tipo de profundidade intelectual e de engajamento civilizacional que a sua obra sempre exigiu.

Olhando para este cenário, não para trás, para o que se perdeu ou diluiu, mas para a frente: o que lhe dá maior razão para ter confiança? Haverá algo no momento actual, na energia do Institut Iliade ou na efervescência cultural e intelectual mais ampla da direita europeia, que lhe pareça novo, vibrante e genuinamente capaz de levar este trabalho avante nas próximas décadas?

Alain de Benoist: “Razões para ter esperança”? Poderia citar-lhe o lema de Gramsci: “Pessimismo do intelecto, optimismo da vontade”. Ou a máxima de Carlos, Duque da Borgonha, que Guilherme de Orange adoptou como sua: “Não é necessário ter esperança para empreender, nem ter sucesso para perseverar”. Por outras palavras: especular sobre «razões» é perder tempo — contentemo-nos em cumprir o nosso dever. Mas essa seria uma resposta algo breve. Razões para ter esperança — há sempre algumas, mesmo em tempos de seca, mesmo na noite mais escura, pela simples razão de que a história está sempre aberta — e é assumindo a própria historicidade, a própria Geschichtlichkeit, que o homem pode responder ao seu apelo.

A história está sempre aberta porque, por definição, é imprevisível e, por isso, pode sempre abrir-se ao melhor ou ao pior. Nesta perspectiva, os pequenos grupos que procuram compreender o significado do momento histórico que vivemos, que contribuem para a formação de mentes e para a motivação da acção, devem saber que o seu trabalho não é em vão. As faíscas que se acendem podem multiplicar-se ao ponto de “incendiar a planície”, como disse o Presidente Mao Tsé-Tung. A única obrigação a que se devem submeter é a de compreender que já entrámos noutro mundo, no qual antigas nostalgias e conceitos se tornaram obsoletos. Na era da inteligência artificial, do renascimento dos “estados civilizacionais” e do estabelecimento de um novo “Nomos da Terra”, o futuro pertence àqueles que souberam analisar o que está para vir, de forma a deixar nele a sua marca.